墨家对后世的影响?

墨家思想是现实主义思想。　　
墨家思想是中国古文完整版的辨证唯物主义及辨证唯物论。中华文化的特质是一种人伦文化，热爱自然科学、关心物质运动的人被划入“劳力者”阶层，这种近乎本能地看轻自然科学的意识是中华文化的主要弊端。所以，中国历史上，自然科学家很少有崇高的地位。墨子懂得太多的自然的道理，有那么多发明创造，这不能不说是中国古代史上的一个奇迹。无论是循规蹈矩的儒生，还是浪漫超然的道者，都不过是求得一己的安宁和自我形象的完善，惟墨子能够真正摆脱各种社会势力的纠缠和引诱，从力学、光学、几何学、逻辑学等广泛的知识领域去把握生命本来的含义，认知世界的真相，从而形成寻求真知、注重实践、自励自强的可贵的品格。

平帝博爱,热爱生命热爱生活追求和谐反对压迫杀戮战争,重视生产和科学,是中华文化的优秀遗产和瑰宝

没什么现实影响.儒家和法家影响较大

墨家的思想意义：
1、墨子率先认识到意识形态的合法性不能脱离民间的信仰传统的支持。
2、认识到社会生产在国家政治生活中的地位。
3、深刻地认识到国家意识形态的建立，必须兼顾超验与与经验合法性两个维度。
4、开始寻求对意识形态的合法性的理论确证。

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墨子（约公元前476——390年），名翟，鲁国人。自称贱人，工匠出身。后来作过宋国的大夫。相创墨翟早年曾受过孔丘的儒学教育，后来由于反对儒家的政治主张，“背周道而用夏政”（《淮南之•要略》），创立的墨家学派。墨翟博学多技。他所开创的墨家学派，是一个组织严密的带有宗教色彩的禁欲主义团体，其成员称为“墨者”。墨家与儒家并称为当时的“显学”。墨翟死后，其门人推选一人为首领，称为“钜子”，继续领导墨家活动。墨家学派后来分裂为三派，被称为后期墨家。
《墨子》一书是墨翟的弟子们根据其言论纪录成的。现存五十三篇，该书分五部分：第一部分，《亲士》、《修身》、《所染》、《法仪》、《七患》、《辞过》、《三辩》共七篇。系后人所委托的，与儒家思想比较接近。张岱年认为它仍算是墨家的著作。但年代比较晚。第二部分，共二十四篇，是研究前期墨家思想的主要资料。《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》是墨家的十大主张。每一说都有上、中、下三篇（有缺佚）。第三部分，《经》（上、下），《经说》（上、下）《大取》、《小取》共六篇，一般称为《墨辩》。是战国以后的作品，死后其墨家所作。第四部分：《耕柱》、《贵义》《公孟》、《鲁问》、《公诉》共五篇。记载了墨子的言论和事迹，年代比较早，是研究墨子的可靠的资料。第五部分：从《备城门》至《杂守》共十一篇。主要将防御战术和守城工具。可能是汉代人编纂的。
关于《墨子》的参考书：
《墨子闲诂》 清孙诒让，清刻本，商务印书馆影印本，《诸子集成》本。此书汇集了清代学者的研究成果。
《墨子校注》 吴毓江，排印本，此书在校勘方面改正了《墨子闲诂》的一些错误。
关于《墨经》的注解：
《墨经校释》 梁启超，《饮冰室全集》本
《墨京校诠》 高亨，吸收了各家对《墨经》的校释成果，水平较高。
《墨辩发微》 谭戎甫，刊本。
墨子所处之时代，是一个乱世，诸侯之间、家族之间、大夫之间相互征伐、倾轧、残杀，普通民众“饥则不得食，寒者不得衣。劳者不得息”。面对于此，墨子提出其“求兴天下之利，除天下之害”的政治学说的十项纲领：尚贤、尚同、节用、节葬、非命、非乐、兼爱、非攻、天志、明鬼。
第一节 天志与尚同：宗教专制主义的价值奠基
一、天志、明鬼：最高的价值规范
在墨子看来，“儒以天为不明，以鬼为不神。天鬼不说，此足以丧天下”（《墨子•公孟》）无鬼神，天下是非无一定之标准，失去统一的法度，因此必须设天志、明鬼以为规矩。
1、天志：“子墨子言曰：我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。”（《天志上》）天志，即天志之意志，是人世间的最高标准。以此“天志”为标准，就可以度量天下之王公大人卿大夫以及百姓之仁与不仁，顺天之义则人，逆天之义为不仁。 天志的具体内容就是“义”，“天欲义而恶不义”。顺天之“义”，天亦可以满足人的求福避或之心。在这里天是一个有意志的人格神，它主宰人间的一切。“义”的具体含义就是“政”，即“纠正”。就是由在上者纠正在下者的所为。天纠正百姓之所为以“天子”为中介，即“天”为政于“天子”以明说天下之百姓。对百姓而言，顺天子之意，即是顺天之意，“天子”是天下最富最贵之人。“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”（《天志上》）
2、明鬼：墨子从其所谓的经验论出发，证明“鬼神”的存在。“鬼神”有三类：“天鬼神”、”山水鬼神”、“人死而为鬼者”（《明鬼下》）“鬼神”具有理想的性格，是“赏贤罚暴”，无所不能。所谓幽涧广泽，山林深谷，“鬼神之明必知之”；“勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之”。“鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之”。因此人对鬼神之祭祀是有意义和必要的：“上以教鬼之福；下以合欢聚众，取亲乎乡里”（同上）如欲“兴天下之利，除天下之害”，必须“明鬼”。
（3）无论是“天志”作为最高的价值标准，还是“明鬼”作为实现“天志”之手段，都是基于民众的世俗功利为前提的。所谓超验的价值奠基是与世俗利益结合在一起的。子墨子对社会价值的奠基与对政治的合法性论证，一反周代的“以德配天”人文精神和孔子的清明的实用理性的礼乐文化精神，建立在世俗的民间信仰的基础上。这里不存在代表下层民众利益的问题，而只不过是利用民众的宗教信仰建立社会价值的合法性根基。
二、尚贤、尚同：权威主义的政治理念
1、尚贤：在墨子看来国家之不兴就在于“王公大人为政于国家者不能以尚贤事能为政也”。”“尚贤”就是“任人唯贤”。“尚贤”是“政之本也”。选贤的方法则是“富之，贵之，敬之，誉之”，如此，“良士可得而众矣”。选贤的原则和标准是“义”，在墨子那里，“义”者“利”也。这一标准，超越富贵、远近、亲疏。“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”，此即是所谓的“官无常贵，民无终贱”。功利成为选贤的核心标准，有贤者之辅政，则上之为政者，可以“谋不困，体不劳”。（《尚贤上》
2、尚同：“尚贤”不是最终之目的，“尚贤”是为了“尚同”。在墨子看来，“天下之所以乱者，生于无政长”（《尚同》）由于“一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也”（《尚同》）社会失却了统一的是非标准，则必然“交相非”。因此墨翟主张“尚同”以“一同天下之义”，“一同其国之义”（《尚同下》）即全社会都服从最高统治者的思想和意志，做到“尚同而不下比”（《尚同上》，听从上面的意见，而不符合下面的意见，也就是“上之所是，必皆是之，上之所非，必皆非之。”（同上）“尚同”的标准是“天下百姓皆上同于天子”（同上）“天子又总天下之义，以尚同于天”（《尚同下》）这就是所“天志”是“尚同”的总标准。
三、天志与尚同的统一，即是中国宗教专制主义的滥觞
“天志”与“尚同”的统一，是价值与功利，超验与经验的统一。在这样的统一下，政治专制与宗教专制得以结合，宗教专制依靠政治专制来实现，政治专制需要宗教专制为自己作价值辩护和精神恐吓。而所谓的的社会功利只不过是在上者的功利而已。此后中国法家的政治专制、精神专制都可以从此找到思想渊源。
第二节：兼爱与节用：“兼以易别”的社会理想与治国方略
一、兼爱、非攻：无差别的社会理念
1、“兼以易别”：墨子在《天志中》说：“兼者，除大国不攻小国，处大家不乱小家，强不劫弱，众不暴寡，诈不谋愚，贵不傲贱，观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三礼无所不利，是谓天德。别者，处大国攻小国，处大家乱小家，强劫弱，众暴寡，诈谋愚，贵傲贱，……是谓天贼。”“别”就是各种对立、歧视的坏现象（并不是一切差别）。这种彼此不能容纳对方的现象之所以产生，是由于“不相爱生也”。因此，应“以兼相爱，交相利之法易之”。这即是说“兼”、“别”不能并立，应当以“兼”易“别”。才能解决社会问题。这同儒家的主别相对立。
2、兼爱：墨子认为“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以其不相爱生也”（《兼爱中》）为此他提出“兼爱”的主张试图通过“兼爱”泯灭社会矛盾、解决社会问题。 “兼相爱”是以“交相利”为基础和内容的。他认为只有“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”，才能实现兼爱的原则，因为“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而礼之”。，如此可以达到天下太平的大治局面。墨子的“兼爱”有其具体内容，不能归之于“泛爱主义”。它只是反对奴隶制的等级歧视，提倡“尚贤”，主张“官无常贵，民物终贱”，并不反对等级制度本身。它步赞成儒家的“亲亲有术，尊贤有等”，并非要反对尊卑贵贱的等级差别。“兼爱”的真正意思是：处于彼此对立之中的人们要双方相爱，反对只爱自己、只顾自己的利益。
3、非攻：兼爱的头等大义就是“视人之国，若视其国”。他说“诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国，，天下之乱物，具此而已矣”（《兼爱上》）因此墨子提出“非攻”的主张，认为“攻”对人、对己都没有好处。
二、节用、节葬、非乐、非命：功利主义的文化观
1、节用、节葬、非乐：墨子有鉴于儒家主张的“厚葬”、“久丧”、“撞钟鸣鼓”的礼乐文化对社会的负面作用，提出节用、节葬、非乐的文化主张。他指责儒家“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高居（踞），倍（背）本弃事而安怠傲”（《非儒》），反对礼乐的教化意义，认为这无助于社会功利的发展。他认为礼乐教化，无助于社会生产，影响耕织。这样一种极端的功利主义的文化观念，事实上起到愚民的作用。
2、非命：墨子依据三表法，否定了“命”的客观性。在他看来，无论是从古圣王之事、百姓耳目之事、实际的政治效果上看，“命”都是不存在。他以为，决定人的实际遭遇和社会兴衰的恰恰不是“命”而是“力”。因此他提出“尚力”以“非命”。他强调“力”在社会生产中的实际作用。人之异于禽兽折旧在于“赖其力者生，不赖其力则不生”（《非乐上》）。“命”在生活中根本不存在，所谓的“命定论”，只是古代暴王捏造出来的，用以迷惑人们的。如果一切听从于“命”，则必然出现“为君则不义，为臣则不忠，为父则不慈，为之则不孝，为兄者不良，为弟则不悌”的混乱局面。进而导致“上不听治，下不从事”，出现“刑政乱”、“财用不足”、“入守则不固，出诛则不胜”的结局。
第三节 “三表”：虚假的经验主义知识论、认识论
1、知识内容：与孔门儒者所学、所教的内容（诗、书、礼、乐的文物制度，是所谓君子之学）不同，墨子的知识对象是孔子所谓的小人之知，如：稼、圃、耕、织等，是所谓的百工的知识。这些知识多与人的日常生活相关涉及到饥寒、温饱、贫富、贵贱等。都是一些具体的经验知识和功利知识。
2、知识的来源：墨子认为知识的来源是人的感觉经验（耳目之实），只有通过具体的实际活动才能得到深刻的知识。他说“天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实，如有与亡（无）为义者也。请惑（读为诚或）闻之见之，则必以为有，莫见莫闻，则必以为无。”（《明鬼下》这即是说众人之感觉是知识的依据。他以感觉经验直接否定孔子所谓的“知命”：“我所以知“命”之有与无者，以众人之耳目之情，知有与无。……自古及今，生民以来者，亦未尝见‘命’之物，闻‘命’之生者乎？则未尝有也”（《非命中》）在他看来儒家“教人学而执有命，是犹命人葆而去其冠也”（《公梦》）是自相矛盾的。
3、名实关系：墨子反对孔子的“正名”说，提出了“取名予实”的思想。“取”，之世纪的辨别、取舍的能力；“实”指客观实际及其规律；“名”指称谓即概念。所谓“取名予实”，是指要根据事物的发展变化赖确定事物的名称，按照事物的本来面目来认识事物，不能凭主观想象。墨子认为从“名”得来的知识是概念的知识，对一个事物之知其名不知其实，不能算是真知。只有通过“取”的活动得来的知识，才算是感性感性具体的真知识。应该把口头的知识转化为具体的实际知识。
4、“察类明故”的逻辑思想：“类”是指事物的类别、分类，“故”是指事物的原因、根据或行动的目的，同时他又是另一事物发展的结果。“察类明故”就是要求人们在认识事物或辩论时，应当进行合理的分类，找出各类事物的同异、因果及其根据，以探索前后的发展联系。墨子把“类”看作是推理论证的依据，是“明是非之分，审治乱之纪，查名实之理”的方法和“劝以教人”的工具。“类”有时指“类必”或“推理”。墨子认为要察类、知类，教要坚持“异类不比”的原则。“察类”与“明故”是不可分的。不“察类”就无以“明故”。他以“明故”作为辩论的基础，重视自己的“故”，以揭发论敌的“无故”。“有故”、“无故”有时也指“合理”与“不合理”。
5、“言必立仪”的“三表法”：在墨子看来认识必须有一个共同的标准，“〔言〕（据孙诒让校改）必立仪。言而无仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也。是非利害之辩不可得而明知也，故言必有三表”。其具体内容为：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之事。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”（《非命上》这三条标准的义蕴在于：A、经验原则：“事”、“实”、“利”对知识的检验作用，是以经验为原则的，包含历史经验，现实经验；B、功利原则：即以“天下之大利”为标准，“合其志功而观焉”；C、政治意识形态原则：即“三表法”不是为解决纯粹的认识问题，而是为现实政治服务的。D、三表法作为认识的标准，失去了认识的先验原则和超验原则，就将感觉经验的不确定性引入认识中标准，导致标准的不确定。以至于在现实中只能只能以“尚贤”、“尚同”、“天志”为准则。
第四节 墨家的思想意义、限制及其消逝的原因
一、墨家的思想意义：1、墨子率先认识到意识形态的合法性不能脱离民间的信仰传统的支持。2、认识到社会生产在国家政治生活中的地位。3、深刻地认识到国家意识形态的建立，必须兼顾超验与与经验合法性两个维度。4、开始寻求对意识形态的合法性的理论确证。
二、墨家的思想限制：1、在政治上，开创中国宗教专制主义之先河；2、在实践上，义无内容的民本来自此君本、神本；3、“以质救文”的文化理论，导致文化生命的枯竭；4、绝对而狭隘的功利主义，导致超验的信仰沦为世俗的功利，为中国的宗教功利主义张本；5、以功利为基础的超验与经验的结合，导致超验的功利化和经验的虚假超验确证。6、“有见于齐，无见于畸”的虚假平均主义，没有认识到差等在社会政治文化中的历史价值与意义。
三、墨家学派消失的原因：1、墨家的意识形态诉求不具有直接现实性，2、墨家后学中的经验理性、逻辑理性对超验天志的消解3、被其他思想（法家、董仲舒的君权神授、民间宗教）及农民意识所吸收。